terça-feira, 1 de agosto de 2017

Santo Afonso e a Reestruturação.

Foi com alegria que toda a Igreja e nós, Missionários Redentoristas, celebramos no dia 1º de agosto desse ano a festa de Santo Afonso Maria de Ligório (1696-1787): o fundador de nossa Congregação Missionária cujo carisma inspirador é levar às pessoas abandonadas, principalmente, aos pobres e excluídos, a Copiosa Redenção. No prosseguir desse projeto- de continuar Jesus Cristo Redentor- os Missionários Redentoristas da Vice-província de Fortaleza tiveram em Assembleia capitular na Casa de Retiro das Irmãs Cordimarianas (Caucaia) entre os dias 24 e 28 de 2017.  
Neste Capítulo tratamos sobre o tema do 24º Capítulo Geral (2009): "Reestruturação para a missão: esperança em ação”. O tema da Reestuturação foi inspirador para deslumbrarmos os novos percursos acerca da Missão Redentorista nas nossas áreas de atuação. Apesar desta temática ser nova, ela não deixou de estar presente no percurso de fundação e itinerário de origem da Congregação. Por isso, fazendo memória celebrativa do nosso Fundador em sintonia com o tema da Reestruturação dos Missionários Redentoristas, apresentamos aqui quatro pontos da vida de Santo Afonso de Ligório que marcam e perpassam as linhas gerais e fundamentais da proposta de Reestruturação presente no 24º Capítulo Geral e meditada na Assembleia da Vice-província.
A primeira reflexão se refere a vocação específica de Santo Afonso. Falamos da Inspiração para fundar a Congregação do Santíssimo Redentor. A vida de Santo Afonso foi sempre em busca de saber o que Deus queria dele. Por isso que estando em Scala sentiu a necessidade de criar uma Congregação que ajudasse espiritualmente aos cabreiros, pobres e abandonados, da igreja e da sociedade de Nápoles. O despertar da fé foi concedido por uma Irmã chamada Maria Celeste Crostarosa. Foi ela quem assegurou a Santo Afonso: Jesus quer criar um Instituto o qual o senhor (Padre Afonso) será o fundador. Essa maturidade vocacional para atender ao chamado de Deus foi se realizando aos poucos. Portanto, a origem dos Missionários Redentoristas se deu por um despertar vocacional, uma chamado de Deus, no coração de Afonso, para algo novo, que precisou de uma mudança vocacional. Isso reestruturou a vida de Afonso e abriu um novo horizonte de maturidade e discernimento vocacional, para além de uma vida clerical-sacramental. O projeto de Reestruturação da Congregação é mais do que uma mudança de estrutura, é um despertar vocacional para um novo horizonte que estamos nos deparando na pós-modernidade: o horizonte de uma realidade frágil e ferida. Portanto assim como Santo Afonso despertou vocacionalmente para águas mais profundas, do mesmo modo é a direção que a Reestruturação tenta realizar em nós: uma Reestruturação em função da validade, necessidade e vitalidade de nossa vocação.
O despertar da vida vocacional de Santo Afonso se deu em um horizonte que poucos sacerdotes observavam em Nápoles: as periferias. A Capital napolitana era cheia de sacerdotes que viviam sob os cuidados das grandes famílias. Estas eram as ricas madrinhas de hoje. O serviço apostólico estava acomodado mais ao status e regalias do que ao trabalho clerical e missionário. A missão destes sacerdotes era mais de manutenção sacramental e religiosa das famílias do que a construção de um novo estilo e modo de experimentar e viver a fé. Enquanto que a capital era abarrotada de clérigos, as periferias e lugares precários (como os hospitais dos incuráveis e a região dos lazzarones) eram locais escasso do trabalho ministerial e apostólico dos sacerdotes. Santo Afonso não se acomoda ao status quo, não se submete às vantagens de uma Nápoles que acomoda sacerdotes para um bem estar clerical pessoal e até egoísta. Afonso vai para as periferias, toma uma atitude diferenciada, vai até aos pobres-cabreiros- de Nápoles. Seu itinerário é em vista de uma nova missão: acolher aos pobres e viver a partir deles. Amparar aos esquecidos pela Igreja. É nesse sentido que a missão afonsiana se apresenta na constituição de um carisma específico, de um povo específico, de uma área específica. Assim como o itinerário de Santo Afonso, a Reestruturação se dá em vista da ressignificação do carisma e Missão Redentorista. As periferias continuam sendo um polo especial pelo qual a Vice-província de Fortaleza revitaliza a sua missão e prioridade apostólica. A Reestruturação está na revitalização de uma missão que não pode esquecer as periferias existenciais hoje. Um ir ao encontro dos pobres e abandonados, e não esperar por eles em berço esplendido.
A vida de Santo Afonso foi uma busca incessante por conversão. As mortificações, os silícios, os jejuns e abstinência que Santo Afonso realizou durante toda a sua vida tem uma marca forte de conversão. Era um coração que gastou suas forças em fazer a vontade de Deus. Os escritos deste Santo possuem marcas de uma pessoa que nunca estava satisfeita com o que alcançou da graça divina, mas que se via sempre na necessidade de mudar a partir de dentro: era uma conversão interior que se manifestava no cotidiano da vida. As horas de oração, a preocupação em assistir aos que o procuravam, a inquietude para sempre fazer mais pelo Reino de Deus e o gastar a vida em função dos seus confrades e da missão nos faz ver Santo Afonso como um homem que não perdeu tempo para se converter e se solidarizar com os seus, a fim de que todos amassem cada dia mais a Deus. A proposta de Reestruturação é antes de tudo para a conversão interior, uma conversão do coração e um ser solidário em vista da união constante e estreita ligação do outro com Deus. Sem conversão a Reestruturação é projeto falido, sem solidariedade e responsabilidade mútua a caridade redentora trai o carisma fundacional da Congregação.   

Sem a constante unidade e paixão de Santo Afonso por Jesus Cristo, a Congregação não teria surgido. É a experiência do amor por Deus que faz nosso Santo fundar uma Congregação sem nenhuma condição ou segurança de prosperidade. A única coisa que realmente motivou Afonso foi a fé. E isso se deu por uma constante comunhão com Deus. Uma união de amor que confiou em Deus, mesmo quando as coisas pareciam chegar ao fim, quando tudo pareceu dar errado. Foi assim que o pequeno grupo fundacional redentorista começou, num casebre, sem quase nada, em condições precárias de vida e com algumas pessoas que posteriormente deixaram o projeto de Deus. Somente a união e paixão por Jesus Cristo fez com que Santo Afonso não abrisse de mão do projeto. De modo semelhante o projeto de Reestruturação implica a necessidade de uma união e comunhão com Deus, uma paixão decidida por Jesus e uma confiança em quem nos chamou por primeiro. Em poucas palavras: a Reestruturação deve nos motivar para um revivamento de nossa Espiritualidade. Sem isso o projeto de Deus não vai funcionar. Pois mesmo que a origem da Congregação seja divina, portanto, sob a vontade de Deus, a sua existência e continuidade depende de nossa constante busca e união com Deus. É a nossa resposta de amor para um Deus redentor que nos amou por primeiro, que nos fez sem nós, mas que não pode nos salvar sem a nossa opção por Ele.     

domingo, 30 de julho de 2017

Aspectos gerais de uma Teologia Fundamental



Introdução
A expressão Teologia Fundamental tem sua origem conceitual disciplinar a partir do século XX, após o Concílio Vaticano II, quando as primeiras obras publicadas pelos teólogos J. N. Ehrlich, A. Knoll, I. L Guzmics, dentre outros, utilizaram a nova nomenclatura de Teologia Fundamental (KERN, 2004, p. 756) para se reportar aos conteúdos essenciais da fé, aos elementos fundamentais e fundantes da Teologia cristã. Porém, no seu aspecto conteudista a Teologia Fundamental “nasceu da apologética clássica e de uma reflexão, feita por esta, sobre a necessidade de reformar-se, sob pena de desaparecer” (FISICHELLA, 1994, p. 949) na história. Essa reforma se deu para que a Teologia, inspirada nas verdades essenciais da fé, continuasse respondendo de modo atualizado e contínuo aos questionamentos e problemas que a sociedade lhe apresentava. Tais questionamentos foram de grande contribuição tanto para a construção de uma Teologia Fundamental, sobre a fé e vida dos cristãos na Igreja, como para a civilidade ética e humanização processual da sociedade. Se por um lado a Teologia Fundamental nasce da apologética, por outro sua inspiração se assenta nas Sagradas Escrituras ou especificadamente na Primeira Epístola de Pedro (3,15), onde ele afirma: “santificai a Cristo, o Senhor, em vossos corações, estando sempre prontos a dar razão da vossa esperança a todo aquele que vo-la pede”.  É partindo dessas considerações que tratamos aqui sobre o percurso da Teologia Fundamental na história da Igreja, nos seus diversos períodos de documentos conciliares, assim como na realidade da América Latina.
Categorias base da Teologia Fundamental
A Teologia Fundamental pode ser resumida categoricamente em três palavras que se inter-relacionam: Revelação, Fé e Credibilidade. A Revelação é a proposta de Deus uno e trino para o ser humano (LIBANIO, 2004, p. 13). Trata-se da verdades de Deus comunicada a nós e anunciada pelos profetas, plenamente realizada em Jesus Cristo, transmitida e continuada pela Igreja, enquanto esta é espaço que acolhe e conserva a boa nova de Deus. A Revelação se destina a salvação humana e nesse aspecto ela é uma resposta aos anseios da humanidade, às perguntas que esta tem (LIBANIO, 2004, p. 31). Sendo a Revelação essa proposta, a fé pode se defini em dois aspectos: primeiro como uma adesão à Revelação, uma acolhida do que nos é comunicado. E, por conseguinte, uma resposta de Fé (Creio) diante do revelado (LIBANIO, 2004, p. 14). Neste segundo aspecto a Fé se torna ativa, pois envolve a liberdade do ser humano para dizer “sim” com palavras e com ações ao projeto de Deus. Portanto, trata-se tanto de uma fé aberta, que contempla e acolhe a verdade de Deus (LIBANIO, 2004, p. 135), como uma fé prática, que atua no compromisso social como resposta da verdade que lhe foi revelada (LIBANIO, 2004, p. 165). A Credibilidade que a Revelação possui e que, por conseguinte, a fé confirma está em Deus mesmo. A Palavra de Deus merece fé porque é o próprio Deus que a comunica e tal verdade revelada não pode contradizer ou negar a quem nos fala: Deus. Dito de outro modo: a Revelação tem credibilidade em Deus mesmo que não pode se contradizer e nem nos enganar (DH 3017). Pelo aspecto da Credibilidade podemos perceber que a “Revelação e fé constituem uma unidade profunda” (LIBANIO, 2004, p. 14), pois tanto a Revelação como a fé são dons de Deus, assim como a Revelação implica a fé, enquanto esta se realiza mediante a Revelação divina.
Períodos históricos da Teologia Fundamental
Os conteúdos que qualificam e especificam a Teologia Fundamental foram construídos e definidos ao longo do percurso histórico da Igreja-comunidade-crente, na sua caminhada com a sociedade cívica e na sua relação com as diversas expressões religiosas e antirreligiosas que existiram em certos períodos históricos. No século I, período em que o cristianismo germina e acontece a cisão com o Judaísmo, os elementos essenciais de fé cristã se inserem com força na cultura greco-helenista. Tais elementos primários e originários da Teologia dos primeiros cristãos se apresentam nos escritos de caráter narrativo-catequético, como podemos ver nas cartas Paulinas e no livro dos Atos dos Apóstolos. Em Atos 8,26-35 podemos encontrar Felipe esclarecendo a fé cristã para o eunuco. Felipe ressalta o ponto central fé cristã como chave de leitura para explicar ao Eunico o trecho de Isaias 53,7-8: “Dirigindo-se Filipe, disse o eunuco: ‘Eu te pergunto, de quem diz isto o profeta? De si mesmo ou de outro? Abrindo então a boca, e partindo deste trecho da Escritura, Filipe anunciou-lhe a Boa Nova de Jesus”. É neste aspecto teológico-catequético que se dá o querigma fundamental da fé cristã nos seus primórdios.
No século II, a saber, da Teologia patrística, quando o cristianismo se expandia, ainda não como religião oficial do império romano, houve grandes perseguições aos primeiros cristãos. É desse contexto que a Teologia começa a se moldar com uma reflexão de fé e com o discurso intuitivo pastoral, na figura dos Padres apostólicos como Clemente, Inácio, Policarpo, e dos Padres Apologistas como Justino, Taciano e Teófilo, dentre outros. A Teologia cristã desse período ganha a base inicial com o dogma cristológico-trinitário e as práticas sacramentais (LIBANIO; MURAD, 2011, p. 110). Do século III ao VI nos situamos na fase esplendorosa da Patrística e no período de oficialização do cristianismo como religião obrigatória em Roma. É o período de heresias cristológicas e de mistura da Teologia cristã com o gnosticismo e outras correntes contrárias a doutrina cristã. A figura de Santo Agostinho, Santo Ambrósio, Leão Magno e São Jeronimo, dentre outros, marca o esforço teológico de se fazer inteligível, compreensível e racional a Teologia. Trata-se da Teologia Fundamental na sua forma apologética da fé e na sua refutação contra a heresias.
Na Idade Média que vai do século VIII ao XV a Teologia assume outras formas de organização e recursos argumentativos para uma melhor fundamentação da fé. Neste período os comentários das Escrituras se tornam um dos pontos fortes da Teologia. Os escritos aristotélicos influenciam a forma como a Teologia se fundamenta, isto é, pelo instrumental racional apologéticos. Neste sentido as verdades teologais são expostas em premissas e numa argumentação dedutiva lógica. Pelo viés da Disputatio a Teologia refuta os argumentos contrários a sua sacra doctrina e se auto afirma como Ciência. Vale ressaltar que só após esse período é que se utiliza conceitualmente o termo Teologia para os saberes referentes às coisas de Deus. A Suma Teológica de Santo Tomas é um exemplo de como a Teologia se estruturou mais categoricamente, discursivamente e metafisicamente (LIBANIO; MURAD, 2011, p. 111-116). Tais recursos facilitaram para que a Teologia possuísse uma estrutura sistemática mais elaborada acerca dos elementos importantes da fé cristã.
No período do Humanismo renascentista a Teologia retoma os escritos antigos e dá ênfase ao estudo da língua e traduções literárias. Os padres copistas da tradição medieval continuam no seu trabalho de tradução e interpretação dos escritos bíblicos. Porém, há uma preocupação maior com os saberes esquecidos pela tradição escolástica-aristotélica, como a poesia, a literatura, a prosa e a filologia, dentre outros. Há um valor relevante para com a cultura pré-cristã, um certo relativismo religioso e uma teologia voltada para o aspecto antropológico, com destaque nas experiências existenciais e culturais humanas. Nesse contexto os teólogos Erasmo de Roterdão e Pico Della Mirandola observam saberes de outras culturas e religiões em concórdia com o cristianismo. Mas uma figura emblemática na Teologia é Martinho Lutero que na viragem do humanismo renascentista retoma a Teologia, porém, fundamentada nos escritos bíblicos, na exclusividade de Jesus Cristo como autor único de Salvação e na predominância da Graça na vida do indivíduo. A postura luterana contribuirá para que na Modernidade e Pós-Modernidade se observe no campo fundamental e sistemático da teologia as Sagradas Escrituras e Jesus Cristo como a alma da Teologia.
No início da Modernidade, do século XVIII em diante, a Teologia é questionada pelos pensadores da dúvida. É o Iluminismo racionalista autônomo, as novas ciências humanas que surgem (sociologia e psicologia), as correntes teológicas protestante e reformistas, os diversos pensadores da dúvida, o secularismo e a cultura ateia que se manifesta no ethos social. Nesse contexto os elementos fundamentais e secundários da Teologia são colocados em questionamentos. E a postura apologética da Igreja persiste na explanação de suas verdade fundamentais e no decretar Anátema para os que discordavam de sua postura e doutrina de fundamento teológico.
A Teologia Fundamental no Concílio Vaticano II
Todavia, é no Concílio Ecumênico do Vaticano II que a teologia muda de uma postura defensiva e excludente do mundo e da sociedade moderna, para uma postura mais aberta, ecumênica e dialogal. É no florir do século XX para o XXI que a Teologia muda, não somente o seu discurso e postura, mas também a nomenclatura de uma Teologia apologética para uma Teologia Fundamental. Na modernidade e pós-modernidade conciliar a Teologia Fundamental assume o estatuto semântico, conceitual-conteudista e disciplinar.
Do Concílio Vaticano II à Contemporaneidade as questões referentes à Teologia Fundamental tiveram nova reflexão teológica e filosófica, assim como uma abertura dialogal às novas ciências que emergiram na sociedade e ao novo aparato tecnológico-instrumental-científico moderno e pós-moderno. Porém, duas tendências marcam a orientação da Teologia Fundamental: a primeira é a relação da Teologia com a Antropologia, em que o sujeito da experiência se torna o destinatário moderno e pós-moderno das verdades fundamentais da fé cristã. Essa abordagem antropológica tem como expoente teológico o jesuíta Karl Rahner (1904-1984). Para ele a Teologia se caracteriza como uma antropologia (LIBANIO, 2004, p. 32), pois a comunicação de Deus e a experiência humana possuem uma correspondência.
A segunda tendência se reporta à história. O mundo não se torna o lugar estranho ou de negação humana, mas realidade histórica, o lugar onde o ser humano se salva e onde a humanização acontece. Nesse sentido Rahner contribui na construção de uma Teologia que sustenta que a história da salvação realizada por Deus na história não é contraria à história da humanidade, mas se identifica com esta. Isto é, que a história da salvação é a história da humanidade. E que “é necessário dizer antes de tudo que a história do homem, verdadeiramente entendida, [...] é precisamente a história dum ser transcendental enquanto tal” (RANHER, 1965, p. 40). Tal história se relaciona diretamente com a nossa fé e com o modo de ser humano na história. Por isso que tal história faz parte dos elementos abordados na Teologia Fundamental.  
A Teologia Fundamental, na Modernidade do final do século XX para o século XXI, assumiu na América Latina o seu aspecto histórico, cultural, social e prático, como espaço importante de teologização. Deste modo a Teologia assumiu o adjetivo de Libertação, a partir de uma inspiração bíblico teológica, na leitura da realidade injusta, desigual e opressiva que se passou com a maioria do povo do continente latino-americano: os pobres (LIBANIO, 2004, p.  50). A Teologia Fundamental tratou de seus elementos categóricos- Revelação, Fé e Credibilidade- em relação com outros elementos teológicos como o Reino, Mundo e a Libertação. Nesse período a reflexão da teologia não se reporta predominantemente pela inter-relação fé/razão, sustentada na Idade Média e até por Bento XVI, mas pela inter-relação teoria/práxis. Esta inter-relação reflete: se realmente aquilo que se acredita tem efeito e concordância com a pratica do cristão ou se é pura ideologia. É nessa dialética que a Teologia tenta fazer um caminho coerente com suas verdades fundamentais em sintonia com a realidade da América Latina.
A Teologia Fundamental a partir dos documentos da Igreja das Conferências da América Latina
Após essa necessária exposição do percurso da Teologia Fundamental desde sua inspiração bíblica e histórica com a trajetória dos primeiros cristão até a contemporaneidade, se faz necessário observar os conteúdos dessa Teologia presentes em alguns documentos conciliares e nas duas conferencias da América Latina (Medellín e Puebla) para percebermos como o aspecto tri-categorial (Revelação-Fé-Credibilidade) da experiência teológica cristã marcou e delineou a Teologia Fundamental nos seus conteúdos e no ato do crer cristão até hoje. O aspecto tri-categorial se concretiza e se desenvolve em diversos períodos da história da Igreja. Eles se expressam nos diversos documentos da Igreja.
Na primeira parte do Concílio de Trento (1545-1563) encontramos nos documentos conciliares duas bases de fundamentação da Teologia, a saber, nas sagradas Escrituras e na Tradição (LIBANIO, 2004, p. 29). O Decreto sobre os livros sagrados e as tradições a serem acolhidas (1546) vai se ocupar de falar da natureza da Fé e relacionar a Revelação com o “Evangelho”, que deve ser pregado “‘a toda criatura’ [Mc 16,15] como fonte de toda a verdade salutar” (DH 1501), que conduz à nossa salvação e também é uma regra de costumes. Ora, a verdade de tal Fé está contida nos “livros escritos e nas tradições não escritas” (DH 1501). O Decreto trata dos elementos fundamentais transmitidos pela Igreja como “a verdadeira e são doutrina” (DH 1520). O aspecto da Credibilidade se situa no próprio Deus que é autor do Antigo e do Novo testamento (DH 1501). A Revelação também se relaciona com a Graça para a justificação do homem no Decreto sobre a justificação (1547). Porém, tal Graça não anula o arbítrio humano na sua adesão e resposta de Fé para a salvação humana. O significativo desse Decreto está na tensão entre a graça, a predestinação e a ação humana diante das posições errôneas e contrárias da reforma protestante. Tais ensinamentos se demonstram contrários à Teologia Fundamental da Igreja.
No Concílio Vaticano I (1869-1870) o aspecto tri-categorial da Teologia segue o recurso linguístico e argumentativo escolástico-tomista. A tensão contextual está na legitimidade da autoridade da Igreja, da infalibilidade papal, da explicação da fé católica e a doutrina a respeito da Igreja de Cristo.  Na Constituição Dogmática “Dei Filius” sobre a fé católica (1870) a perspectiva da Fé se situa no crê e confessar que “há um [só] Deus verdadeiro e vivo, Criador e Senhor do céu e da terra, onipotente, eterno, imenso, compreensível, infinito em intelecto. Vontade e toda a perfeição” (DH 3001). A Revelação perpassou o segundo capítulo, onde Deus se deu a conhecer pela via da razão humana, das coisas criadas, pelo conhecimento das suas obras, “mas que aprouve à sua misericórdia e bondade revelar-se à humanidade a si mesmo e os eternos decretos da sua vontade, por outra via, e esta sobrenatural, conforme diz o Apostolo” (DH 3004). A Credibilidade não se situa somente na ação divina de Deus, mas na própria condição humana que tem a possibilidade de encontrar-se com a verdade revelada, pois a Revelação divina pode ser conhecida por todos, “com firme certeza e sem mistura de erro, aquilo que nas coisas divinas não é por si inacessível à razão humana” (DH 3005). Nessa dinâmica o documento expressa a relação entre fé e razão: “Mas, ainda que a fé esteja acima da razão, jamais pode haver verdadeira desarmonia entre uma e outra [*2776; 2811], porquanto o mesmo Deus que revela os mistérios e infunde a fé, dotou os espírito humano da razão” (DH 3017). A credibilidade também se situa em “crer ‘ser verdadeiro o que Deus revelou’” (LIBANIO, 2004, p. 68)
Ainda no segundo capítulo, a Revelação de Deus é intermediada pelos “profetas” e expressa pelo “Filho” de Deus. A Revelação se situa 1) na relação com no conhecimento natural de Deus, 2) no aspecto sobrenatural, 3) na dupla necessidade da revelação sobrenatural, 4) nas escrituras e tradição e numa trajetória histórica e cultural 5) da tradição para o magistério eclesial (THEOBALD, 2006, p. 228-238).  O capítulo 3 trata especificadamente da Fé. Nesta somos obrigados a prestar “plena adesão do intelecto e da vontade” (DH 3008) a Deus que se revela.  A Fé e razão estão em sintonia. A autoridade e credibilidade de Deus que não pode se enganar e nem nos enganar é ressaltada. Porém a postura de Fé não pode ser “um movimento cego da alma” (DH 3010), mas sob a iluminação e a inspiração do Espírito Santo. O aspecto tri-conceitual da Teologia demarcou a resposta da Igreja para os erros das três correntes da Modernidade: o racionalismo, o materialismo e o ateísmo.
No Concílio Vaticano II (1962-1965) estamos diante de outra realidade que exige da Igreja uma reformulação teológica. A Teologia se situa numa necessidade de abertura para com o mundo, com um aprofundamento da vida cristã, uma adaptação à nova realidade “moderna”, para a promoção da unidade dos cristãos e o ardor missionário da Igreja. A Teologia esboça seu aspecto pastoral, com uma linguagem mais moderada e dialogal, porém sem desprezar os pontos essenciais do crer cristão. A Constituição dogmática sobre a Revelação divina “Dei verbum” (1965) foi a que mais tratou e desenvolveu o tema da Revelação. A Dei verbum subdivide-se em 7 capítulos, situando a Revelação nos seus princípios fundamentais (LIBANIO, 2004, p. 31) até seu modo de atuação e relação na vida da Igreja e do povo de Deus. De modo prevalente a Dei Verbum tratou da Revelação com a “sua plenitude e sua mediação absoluta na Palavra feita carne, Jesus Cristo” (RIVAS, 2015, p. 323). Tal constituição expressava uma abertura, diálogo e interação do Concílio com a Modernidade.
A Revelação é concebida como uma autocomunicação de Deus (RAHNER, 1989, p. 180 Rahner), de um Deus que se doa como Dom e Graça. Dessa relação comunicativa se desencadeia uma história de salvação pessoal e da humanidade. Há um modo de pensar a Revelação como um vínculo estreito de amizade com a criatura. “Mediante esta revelação, portanto, Deus invisível [cf. Cl 1,15; 1Tm 1,17], levado por seu grande amor, fala aos homens como a amigos” (DH 4203).  O aspecto da Fé está ligado à obediência “pela qual o homem livremente se entrega todo a Deus, prestando ‘ao Deus revelante plena adesão do intelecto e da vontade’ e dando voluntariamente assentimento à verdade por ele revelada” (DH 4205).   A Credibilidade se situa na própria Palavra de Deus que se fez carne, o Verbo divino que comunica “e consuma a obra salvífica que o Pai lhe confiou” (DH 4204). Por isso, “, ao qual quem vê o Pai [cf. Jo 14,9]. Por toda a sua presença e manifestação por palavras e obras, sinais e milagres, e especialmente por sua morte e gloriosa ressurreição dentre os mortos e, enfim, pelo envio do Espírito de verdade, realiza e completa a revelação, e confirma com testemunho divino de que Deus está conosco” (DH 4204). A Teologia desse Concílio está objetivada no aggiornamento da mensagem cristã para com as novas realidades modernas e pós modernas que surgem. A abertura da Teologia, numa perspectiva ecumênica e dialogal, não deixa perder de vista a essência e os fundamentos da crença e vida cristã.
Na América Latina pós conciliar é possível considerar como relevante à Teologia Fundamental as duas Conferências que marcaram significativamente a Teologia da América Latina, a saber, de Medellín e Puebla. As Conclusões da Conferência de Medellín (1968) tiveram a finalidade clara de renovar e aproximar do homem da América Latina o dom da Fé. A teologia de então acentuava a tomada de consciência das condições de exploração, escravidão, pobreza e miséria. “Essa miséria, como fato coletivo, é qualificada de injustiça que clama aos céus” (CCM, 2010, n. 1, p. 45).
A Teologia se fundamenta, então, a partir da ação de Deus que “envia seu Filho para que feito carne, venha libertar todos os homens, de toda as escravidões a que o pecado os sujeita: a fome, a miséria, a opressão e a ignorância, numa palavra, a injustiça e o ódio que têm sua origem no egoísmo humano” (CCM, 2010, n. 3, p. 46). O aspecto da Fé se situa nos princípios teológicos para uma pastoral e religiosidade popular. A Fé e a Igreja “semeiam-se e crescem na religiosidade culturalmente diversificada dos distintos povos. Fé, que embora imperfeita, pode encontrar-se ainda nos níveis culturais mais inferiores” (CCM, 2010, n. 5, p. 112). Na relação intrínseca da Fé com o Verbo, “a Igreja aceita com alegria e respeito, purifica e incorpora à fé os diversos ‘elementos religiosos e humanos’ que estão presentes nesse religiosidade como ‘semente oculta do Verbo’ e que constituem ou podem constituir uma ‘preparação evangélica’” (CCM, 2010, n. 5, p. 112). Na perspectiva da Conferência a “evangelização deve orientar-se para a formação de uma fé pessoal, adulta, interiormente formada, operante e constantemente em confronto com os desafios da vida atual” (CCM, 2010, n. 13, p. 120).
É no âmbito da catequese renovada que o documento expressa mais claramente a conexão da Revelação com a vida humana, numa unidade integradora entre a salvação humana e a história da mesma. Daí “deve-se expressar sempre a unidade profunda que existe entre o plano divino de salvação, realizado em Cristo, e as aspirações do homem [...]; entre a Igreja, Povo de Deus, e as comunidades temporais; entre a ação reveladora do Deus e a experiência do homem” (CCM, 2010, n. 4, p. 126). “De acordo com esta teologia da revelação, a catequese atual deve assumir totalmente as angústias e esperanças do homem do homem de hoje, para oferecer-lhe as possibilidades de uma libertação plena, as riquezas de uma salvação integral em Cristo, o Senhor” (CCM, 2010, n. 6, p. 127). Tal afirmação sobre a Revelação de Deus que se faz patente em Jesus Cristo, não somente é válida para a catequese formativa da evangelização, mas para todo o povo de Deus. Dai é possível perceber alguns princípios fundamentais da teologia que impulsionam o compromisso com a realidade social da América Latina.
As Conclusões da Conferência de Puebla (1979) se situam numa compreensão histórico-concreta da América Latina e da atuação da Igreja na mesma. O aspecto da Teologia latino-americana trata “da comunicação da Palavra e da Vida de Deus, que deve[...] ser luz e fermento de toda a vida humana” (CCP, 1987, n. 2, p. 51). A Teologia não está embasada no aspecto dogmático e nem pastoral, mas na incidência da evangelização no nosso continente. O crer cristão se relaciona com a comunhão e participação do povo na evangelização. É nesse percurso que podemos encontrar os elementos fundamentais da Teologia Latino-Americana. Tal Teologia tem como base o Evangelho. É a partir dele que podemos refletir para uma práxis transformadora da realidade de injustiça e miséria da América Latina. Assim a Teologia atua “num PROCESSO DINÂMICO E PERMANENTE de evangelização, de tal forma que todo o cultural, o político, o econômico, o social, seja lido e discernido a partir do Evangelho” (CCP, 1987, n. 5, p. 54).
A dimensão da Fé passa pelo prisma da Política no sentido aristotélico de direito natural e compromisso com a realidade social. A Fé insere o cristão “na realidade do homem latino-americano, realidade essa que é expressa em suas esperanças, em seus triunfos e suas frustrações. Impele-nos esta fé a discernir as interpelações de Deus nos sinais dos tempos” (CCP, 1987, n. 15, p. 91). O aspecto da Revelação de Deus, do livro do Êxodo e da Encarnação de Deus, em Jesus, está de modo atualizado em vista da realidade do “coração dos vários países que formam a AL” (CCP, 1987, n. 87, p. 105). Trata-se de “um clamor cada vez mais impressionante. É o grito de um povo que sofre e que reclama justiça, liberdade e respeito aos direitos fundamentais dos homens e dos povos” (CCP, 1987, n. 87, p. 105).
A Revelação em Cristo é “a verdadeira grandeza e só nele é que se conhece, em plenitude, a realidade mais profunda do homem” (CCP, 1987, n. 169, p. 121). “Revela-nos Cristo que a vida divina é comunhão trinitária. Pai, Filho e Espírito vivem, em perfeita intercomunhão de amor, o mistério supremo da unidade. Daqui procede toda comunhão, para grandeza e dignidade da existência humana” (CCP, 1987, n. 212, p. 131). Em Cristo somos “iluminados pela fé, situamo-nos na realidade do homem latino-americano. No aspecto da Credibilidade, é o Espírito de Cristo que impele cada um a anunciar o Evangelho e que, no fundo da consciência, faz aceitar e compreender a Palavra de salvação (CCP, 1987, n. 220, p. 133). A Fé se encarna, assume as culturas e busca o Reino de Deus que se faz na luta por justiça estrutural, social e pelo direito e dignidade humana.   

BOFF, Leonardo. Da libertação e ecologia: desdobramento de uma mesmo paradigma. In ANJOS, Márcio Fabri dos (org.). Teologia e novos paradigmas. São Paulo: SOTER/Loyola, 1996, p.75-88.
BULA DE PROCLAMAÇÃO DO JUBILEU EXTRAORDINÁRIO DA MISERICÓRDIA. Misericordiae Vultus: o rosto da misericórdia. São Paulo: Edições Loyola, 2015.
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CARTA ENCÍCLICA. Laudato Si’: sobre o cuidado da casa comum. São Paulo: Paulinas, 2015.
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CONGREGAÇÃO PARA OS INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA E AS SOCIEDADES DE VIDA APOSTÓLICA. Alegrai-vos: carta circular aos consagrados e às consagradas do magistério do papa Francisco. São Paulo: Paulinas, 2014.
CONSTITUIÇÃO Dogmática “Dei Verbum” sobre a Revelação divina. In CONCÍLIO VATICANO (2.: 1962-1965).Vaticano II: mensagem, discursos e documentos. 2.ed. São Paulo: Paulinas, 2007. (p. 345-358)
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EXORTAÇÃO APOSTÓLICA. Evangelii Gaudium: do Papa Francisco sobre o anúncio do Evangelho no mundo atual. São Paulo: Paulinas, 2013.
FISICHELLA, R.TEOLGIA FUNDAMENTAL. In: LATOURELLA, R.; FISICHELLA, R. Dicionário de teologia fundamental. Petrópolis, Rio de Janeiro, Vozes; Aparecida, SP: Santuário, 1994. p.949-962.
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THEOBALD, C. Capítulo VI: A constituição dogmática Dei Filius do Concílio Vaticano I. in: SESBÖUE, B (Dir.). História dos Dogmas. Tomo 4. A Palavra da Salvação (séculos XVIII - XX). São Paulo: Loyola 2006. p. 217-258.

quinta-feira, 29 de junho de 2017

O Crer em América Latina


Introdução
            O aspecto do Crer em América Latina (AL) tem uma marca no Espírito do Concílio Vaticano II que contribuiu para a articulação da fé no nosso continente. Os pressupostos inter-relacionais e fundamentais do “Crer” – Revelação, Fé e Credibilidade – dinamizam-se para uma experiência vivencial cristã latino-americana. Tal experiência possui um modo particular e diferenciado de expressão que é distinto da experiência dor Crer cristão na Europa e nos diversos períodos da história do ocidente. A realidade do continente latino-americano de pobreza, injustiça, desigualdade e degradação ambiental é o espaço que se configura e se define o Crer cristão numa acolhida da Boa-Nova de Deus e com uma práxis evangelizadora e libertadora da pessoa humana. O Papa Francisco é esse referencial de continuidade e revitalização para o crer-revolucionário em tal continente. 
1 Revelação, Fé e Credibilidade: uma exigência do Crer em América Latina
            A experiência cristã na AL pressupõe teoricamente os três termos básicos presentes na Teologia Fundamental, a saber, a Revelação, a Fé e a Credibilidade. É no vínculo entre essas temáticas que podemos nos orientar para compreender o que significa e como se caracteriza o Crer em América Latina. A Revelação é a proposta de Deus para o ser humano, ela não provem do homem, mas faz parte da “autocomunicação de Deus” que se manifesta ao ser humano e exige dele uma resposta de fé. Neste sentido a Fé se classifica como um ato livre de acolhida de Deus e de sua Revelação. O ato de fé presente na AL só é possível pela Credibilidade que a Revelação possui. Assim só se acolhe a Revelação porque ela é possível e porque tem credibilidade em Deus mesmo que não pode se contradizer e nem nos enganar (DH 3017). Todavia, em vez de falarmos do conceito de “fé” na AL, como expressão relevante da experiência cristã nesse continente, seguimos a linha do Teólogo Jesuíta Eugenio Rivas, no artigo Creer en América Latina, acerca do conceito que seria mais apropriado para falar da experiência cristã: o “crer”.
A rigor, crer em AL ou a fé em AL são equivalentes. Porém preferimos o verbo crer, precisamente, porque queremos sublinhar o dinamismo prospectivo e ascendente da proposta que se nos oferece como caminho, verdade e vida (Cfr. Jn 14,6) e que o substantivo fé poderia obscurecer, pela mesma função do substantivo no artifício de linguagem, ao sugerirmos a imagem ou a ideia de uma substância estável, de um fato adquirido, de um absoluto. O verbo nos dá a imagem viva deste ato singuar e único (ato de fé), mantem seu caráter itinerante e provisório, nos trasmite o sentimento de que na respota fica sempre algo que necessita ser restabelecido e completado, nos abre à invenção.[1]
            O Crer em AL dá continuidade ao que foi tratado no Concílio Vaticano II, na Dei Vebum: “a obediência da fé” (DV, n. 5). Ele se classifica como uma adesão há aquilo que Deus nos revelou por meio dos “nossos primeiros pais” (DV, n. 3), por meio dos profetas e “pelo Filho” (DV, n. 4) Jesus, a Palavra de Deus encarnada.  O Crer também é uma resposta para Deus em um diálogo de salvação. Para além de um reducionismo conceitual, o Crer se refere àquilo que nos foi Revelado e o que nos é transmitido pela Igreja (LIBANIO, 2004, p. 25). Na AL os parâmetros do Crer se situam em novos e particulares espaços contextuais distintos dos espaços e contextos da Europa.
2 Espaços históricos e referenciais do Crer em América Latina
Na AL o Crer cristão estar em espaços geográficos e históricos distintos dos espaços da cristandade medieval. Esta vivenciou a experiência do Crer numa identificação entre o ser cristão e o ser cidadão (PALÁCIO, 2004, p.181) a partir dos centros hegemônicos das cidades e na união entre a Igreja e o Estado. Porém, na AL isso não se patenteou. A especificidade do Crer latino-americano se realiza “na periferia do mundo, num continente que vive terrível situação de injustiça [...]” (LIBÁNIO, 2004, p. 50). Trata-se de uma mudança de paradigma, na experiência de fé a partir de uma realidade e de uma posição esquecida na história: a dos vencidos, dos explorados, dos excluídos. Tais vencidos possuem rostos específicos: os índios, os negros, as mulheres (RICHARD, 1987, p. 6). É nesse sentido que o Crer em AL se redireciona a partir das periferias. Tal espaço deslocou o polo dinamizador da fé cristã tradicional para a experiência humana do oprimido. Trata-se de uma virada antropológica sob o clímax da importância pessoal dos espoliados e o esquecimento de um tipo de doutrina ou tradição não compatível com essa nova realidade. Isso “provocou, num primeiro momento, uma concentração no sujeito que crer” (LIBANIO, 2004, p. 64-65) sob uma experiência de fé particular, nunca tanto explicitada na história: a experiência do Crer a partir de um contexto e sob a condição de vida dos fracos e oprimidos. O sujeito crente latino-americano se classifica categoricamente como “o Pobre”:
Nunca na história das teologia cristãs, o pobre ganhou tanta centralidade. Procurar construir toda teologia a partir da perspectiva das vítimas para denunciar os mecanismos que as fizeram vítimas e ajudar, com a bagagem espiritual do cristianismo, na sua superação mediante a gestação coletiva de uma sociedade com mais chances de vida, de justiça e de participação[...]. (BOFF, 1996, p.81)
A opção preferencial pelos pobres, além de ter o seu caráter espiritual, se fundamentou em uma concretude histórica, com uma preocupação e prática social.  A AL “deu uma guinada em direção ao social, repensando a fé nesse horizonte. Neste momento, a opção pelo pobre, [...], assumiu relevância especial questionando todo o pensar teológico, cristão e simplesmente humano” (LIBANIO, 2004, p. 22).  Adjunto a opção preferencial pelos pobres também está a realidade ecológica que interpela o olhar do crente para a natureza. Esta se relaciona diretamente com a causa dos pobres, pois assim como há um grito pela justiça para com os pobres, a terra também clamar por justiça: “Há um grito absolutamente iniludível: o da terra. Esta morrendo, todos morremos juntos” (Ibid., p.137). É nesse aspecto que o Crer cristão assume os espaços de atuação e atualiza como resposta para os novos tempos. Todavia, uma nova categoria faz parte da experiência do Crer latino-americano: a práxis. É em vista desta que o Crer em AL se define como uma experiência antropológica e transcendental, que tanto compromete o sujeito com a realidade como o impulsiona a transformá-la. Assim o Crer latino-americano é tanto comprometido como transformador da realidade que o cerca, para que nesta mesma realidade se patenteie as sementes do Reino. A Teologia da Libertação se fez como uma referência significativa para a vivencia da fé na AL:
A teologia da libertação sobressai na compreensão operativa da fé. Já desde suas primórdios, ela insiste nesse aspecto. Sua pretensão é ser uma teologia da prática do cristão. Isso significa que a fé leva o cristão a uma ação transformadora. [...] A fé participou dessa atitude prometeica da modernidade com toda a sua ambiguidade. Deixou de ser fonte alienadora de pura contemplação enquanto as forças conservadoras dominavam e dirigiam a sociedade. Nisso deu passo gigantesco. (LIBANIO, 2004, p. 137-138).
A experiência cristã na AL é marcada por momentos históricos contextuais particulares que influenciaram e contribuíram para atualização da mensagem salvífica divina encarnada. É nesse espaço de injustiça, exploração e desigualdade social que o sujeito que Crer é chamado para responder com maior disponibilidade aos apelos do Evangelho, nessa nova realidade que o interpela, na fé e na vida, para ser um sinal de Cristo que liberta seu povo na história e leva o ser humano para a sua plenificação escatológica. Atualmente está emergindo novas tendências de vivencia do Crer cristão em AL. “Acentuam-se a decisão, a ecumenicidade, a vivência do cotidiano, a dimensão simbólica, estética e comunicativa, o lado emocional-carismático” (Ibid., p.22). Se o concílio Vaticano II foi o impulsionador de um aggiornamento do Crer da Igreja e para a AL, no Papa Francisco encontramos o sinal referencial dessa atualização que continua.
3 Papa Francisco: referência contemporânea para o Crer em América Latina
            Desde o início do pontifício do Papa Francisco que a Igreja em vários continentes do mundo vem renovando o Crer cristão e sua experiência prática teológica. Esse fato tem grande significado para os cristãos da AL porque tal Papa possui um espírito continuador do Concílio Vaticano II assim como da experiência do Crer no nosso continente. Tal vitalidade espiritual pode ser observada nos seus diversos escritos. Na Carta Circular aos Consagrados e às Consagradas do Magistério do Papa Francisco (:Alegrai-vos, 2014) alguns elementos da mensagem de Francisco têm relevância fundamental para a experiência cristã latino-americana. Nela o Crer se situa no mistério da “Boa-Nova que, acolhida no coração da pessoa, transforma” (ALE, n. 1) a vida humana. Essa experiência possui uma novidade revolucionária: “Uma alegria do coração (cf. Is 66,14) que passa por Deus [...] e se difunde em meio a um povo mutilado por mil humilhações” (ALE, n. 13). É a experiência da Revelação da Palavra de Deus encarnada que produz a verdadeira alegria em um mundo marcado por injustiça, desigualdades, humilhações e exclusão. É nesse sentido que o Crer cristão traz em Deus a resposta gratuita e generosa para os anseios humanos. O Crer cristão não se fundamenta no homem em si, mas em Deus que toma a iniciativa de salvar e redimir a humanidade desde a sua vocação primeira vital: “não fostes vós que me escolhestes, fui Eu que vos escolhi” (Jo 15,16).
            A relevância do primado divino na fé cristã situa o ser humano numa abertura e relação para com o outro. É uma resposta de fé que está em comunhão, solidariedade e diálogo com Deus e com o próximo de modo dinâmico. A dinâmica com a Palavra de Deus “suscita a fé, a alimenta, a regenera. É a Palavra de Deus que toca os corações, converte-os a Deus e à sua lógica que é tão diferente da nossa” (ALE, n. 6). Na Misericordiae Vutus encontramos dois conceitos que Francisco desenvolve na proposta do Ano Santo da Misericórdia. Tais conceitos chegam a ter uma ressonância na experiência do Crer no nosso continente. Trata-se da dinâmica entre Misericórdia e Justiça na fé: “Não é a observância da lei que salva, mas a fé em Jesus Cristo, que, pela sua morte e ressurreição, traz a salvação com a misericórdia que justifica. A justiça de Deus torna-se agora a libertação para quantos estão oprimidos [...]” (MV, p. 24).  
Na Evangelii Gaudium encontramos elementos que expressam essa continuidade revolucionária do Crer, como: a nova evangelização para a transmissão da fé, pela pastoral ordinária, pelas pessoas que não vivência uma pertença à Igreja e não experimentam uma consolação da fé, e a necessidade da proclamação da palavra de Deus como missão primeira de evangelização (EG, n. 14). O aspecto dialogal teológico da AL é motivado para uma Igreja “em saída”: “sair da própria comodidade e ter a coragem de alcançar todas as periferias que precisam da luz do Evangelho” (EG, n. 20). A proposta renovada de fé se relaciona com o amor: “Aqui o que conta é, antes de mais nada, ‘a fé que atua pelo amor’” (EG, n. 37).
A postura cristã na AL é motivada para uma continuidade profética do “não” à economia da exclusão, à idolatria do dinheiro e à desigualdade social que gera violência (EG, n. 53-60). A dinâmica da fé proposta pelo Papa tem um respaldo renovado na AL sob o signo da justiça e misericórdia de Deus, da Boa-Nova da fé e da praticidade profético-libertadora e dignificadora da humanidade. Na Laudato Si’ é possível encontrar no âmbito da experiência cristã a intrínseca relação entre a experiência humana com Deus e as relações sociais com o outro e com a natureza. Assim o âmbito do Crer em AL se amplia e se relaciona na busca do bem comum como práxis do Crer:
O bem comum pressupõe o respeito pela pessoa humana enquanto tal, com direitos fundamentais e inalienáveis orientados para o seu desenvolvimento integral. Exige também os dispositivos de bem-estar e segurança social e o desenvolvimento dos vários grupos intermédios, aplicando o princípio da subsidiariedade. Entre tais grupos, destaca-se de forma especial a família, enquanto célula basilar da sociedade. Por fim, o bem comum requer a paz social, isto é, a estabilidade e a segurança de certa ordem, que não se realiza sem uma atenção particular à justiça distribuitiva, cuja violação gera sempre violência. (LS, n. 157)
Conclusão
            A partir de tais colocações sobre a experiência fundamental do Crer no continente latino-americano e as inspirações pós-conciliares do Papa Francisco, podemos concluir que estamos diante de novos caminhos e desafios em tal continente. Trata-se da necessidade de uma articulação maior entre as raízes culturais múltiplas da América Latina, a saber, a raiz africana, indígena e europeia que perpassou o ethos latino-americano. É nesse entrelaçamento cultural que a Teologia e a Igreja, enquanto povo de Deus, corpo do Espírito Santo, deve reafirmar o seu Crer. Tentar separar uma das partes é desprezar a história pela qual nosso continente assumiu a sua identidade singular e criativa.
De modo mais amplo o Crer na América Latina precisa se relacionar, se ampliar e dialogar com um mundo global e integrado, pois as relações na pós-modernidade saíram do nível regional e nacional para um nível internacional. Neste sentido o Crer latino-americano precisa estar ligado e se relacionar com os outros países e suas expressões culturais e religiosas. A Contemporaneidade exige isso. Por outro lado, tal vivência de fé cristã latino-americana precisa continuar e amadurecer o seu espaço de reflexão teológica (as periferias espaciais e existenciais) e o ponto de partida da fé crista, no nosso continente, que se tornou o referencial predileto da razão teológica e ética cristã: o pobre.
Tal sujeito teológico não pode ser concebido reduzidamente como o ser humano carente no seu aspecto econômico e político, mas assume apropriada e plena compreensão teológica como a pessoa que tem a necessidade e dependência de salvação em Deus. Também neste aspecto- espiritual- podemos encontrar sinais na América Latina de pessoas que não conhecem à Jesus Cristo e não possuem uma experiência profunda e comprometida com Ele, mesmo que diga ser cristã. Não se está afirmando que o pobre não é aquele que está em condição social, cultural e existencial inferior à determinados grupos de boa condição de vida, mas que além destes, que são muito importantes e urgente suas causas, também há outros pobres que precisam de vida digna em outros âmbitos da vida humana e espiritual. Por outro lado, na América Latina ainda há espaços geográficos onde Jesus ainda não foi anunciado por nós. Por isso é urgente a continuação do projeto de Deus e da comunicação dessa Boa-Nova pela experiência do Crer atualizado em América Latina.   
Bibliografia
BOFF, Leonardo. Da libertação e ecologia: desdobramento de uma mesmo paradigma. In ANJOS, Márcio Fabri dos (org.). Teologia e novos paradigmas. São Paulo: SOTER/Loyola, 1996.
BULA DE PROCLAMAÇÃO DO JUBILEU EXTRAORDINÁRIO DA MISERICÓRDIA. Misericordiae Vultus: o rosto da misericórdia. São Paulo: Edições Loyola, 2015.
CARTA APOSTÓLICA DO PAPA FRANCISCO. Às pessoas Consagradas: em ocasião do ano da vida consagrada. São Paulo: Paulinas, 2014.
CARTA ENCÍCLICA. Laudato Si’: sobre o cuidado da casa comum. São Paulo: Paulinas, 2015.
CONGREGAÇÃO PARA OS INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA E AS SOCIEDADES DE VIDA APOSTÓLICA. Alegrai-vos: carta circular aos consagrados e às consagradas do magistério do papa Francisco. São Paulo: Paulinas, 2014.
CONSTITUIÇÃO Dogmática “Dei Verbum” sobre a Revelação divina. In CONCÍLIO VATICANO (2.: 1962-1965).Vaticano II: mensagem, discursos e documentos. 2.ed. São Paulo: Paulinas, 2007. (p. 345-358)
EXORTAÇÃO APOSTÓLICA. Evangelii Gaudium: do Papa Francisco sobre o anúncio do Evangelho no mundo atual. São Paulo: Paulinas, 2013.
LIBANIO, João Batista. B. Eu creio, nós cremos: tratado da fé. 2ed. São Paulo: Loyola, 2004.
RICHARD, Pablo (Org.). Raízes da teologia latino-americana. São Paulo: Paulinas, 1987.
RIVAS, Eugenio. Creer en América Latina. Texto disponível em http://theologicalatinoamericana.com/?p=457. Acesso em: 02 Jun. 2017.




[1] RIVAS, Eugenio. Creer en América Latina. Texto disponível em http://theologicalatinoamericana.com/?p=457. Acesso em: 02 Jun. 2017. (tradução nossa)

sábado, 10 de junho de 2017

DA CONDIÇÃO FEMININA À FEMINIZAÇÃO DA MORAL HUMANA EM MARCIANO VIDAL


Isaias Mendes Barbosa
Comunicação apresentada no V Colóquio de Teologia e Pastoral
"300 anos de Aparecida: A emergência do Feminino num novo contexto eclesial". 
RESUMO:A presente comunicação trata do feminino na moral ou ética teológica marciana como questão capital para a Contemporaneidade. Além de uma relação com a concepção de gênero/sexo, ele se destaca como elemento significativo da condição feminina. Todavia, se na história o ethos feminino sofreu a manipulação de uma sociedade pré-científica e até científica, no discurso ético tal ethos foi reduzido a posturas setoriais-extremistas de algumas correntes femininas e feministas. Numa exposição crítico reflexiva sobre tais eventos o Teólogo Marciano Vidal (1937-), na obra Feminismo y ética: como feminizar a moral (2005), explana as bases preparatórias de uma nova ética feminina ou feminista. Seguindo a metodologia reflexivo-expositiva da referida obra, adjunto a obras e artigos complementares, a presente comunicação apresenta: i) os pressupostos fundamentais para a condição feminina, ii) a manipulação biológica da mulher na história da ética, iii) a utilização do ethos manipulado e convencionado por lideranças e ideologias de expressão social, e iv) a feminização da moral e seus efeitos na teologia. Para Marciano Vidal a feminização da moral passa pelo pressuposto da pessoalidade e da relação de gênero masculino/feminino. Nesse caminho o feminino assume relevância relacional aos direitos humanos e efeito universal na moral humana.
Palavras-chave: Condição Feminina. Manipulação. Feminização. Moral Humana.

INTRODUÇÃO

A história da condição genérica humana é marcada por uma relação desequilibrada e desigual entre o masculino e o feminino. Uma manipulação e transposição do aspecto biológico humano para o seu ethos genérico sociocultural promoveu, na história ocidental, uma ética predominantemente patriarcal e androcêntrica. Nesse sentido a condição feminina, o ethos feminino, ficou ora esquecido e menosprezado na história, ora reprimido e relegado a condição inferior e até subordinada ao ethos masculino. Tal compreensão perpassou a nossa história até o século XVII com os primeiros passos ideários da revolução francesa. A partir de então os primeiros movimentos feministas emergiram, nos diversos cantos do mundo, com uma consciência crítica acerca da opressão da mulher na história e da busca revolucionárias por libertação de tais amarras discriminatórias (BRANDÃO; BINGEMER, 1994, p. 81).
Com a ascensão dos movimentos sociais em defesa da mulher a ética feminina começou a ter os seus primeiros respaldos na luta pelos direitos da mulher e pela igualdade perante o homem. Vidal classifica três linhas feministas que delineiam o protagonismo da mulher na vida cívica e no campo do discurso ético. O feminismo da igualdade, é o da ilustração, que luta pelos direitos feministas e se identificam com o ideal da classe média e burguês. Há o feminismo da diferença que acentua uma posição crítica a situação tradicional da mulher e reivindica a dignidade da mulher de modo exclusivista e fora de uma relação com o gênero masculino. Por último se destaca, de modo especial na América Latina, o feminismo de libertação, e também os que se utiliza da análise marxista como hermenêutica da luta da mulher por libertação.
Frente a estas posturas, marcadas por diversas protagonistas na feminização da moral civil e na sua inserção no universo público dos direitos humanos, o Teólogo Redentorista Marciano Vidal (1937-), na obra Feminismo y ética: como feminizar a moral (2005)[1], explana as bases preparatórias de uma nova ética feminina ou feminista. É nesse percurso que Vidal apresenta sua contribuição para a teologia moral na perspectiva da ética feminista. Este ainda carece de reflexão e espaço apropriado na moral universal. A presente pesquisa resulta na busca marciana pelo reconhecimento e valorização da ética feminina no espaço teológico. Ela tem a função de criticar a ética universal assim como de se ressignificar a partir da mesma. Sua orientação não é da construção de um tratado sobre a ética feminista, mas uma motivação e inspiração para os desafios de tal ética que deve ter como protagonista fundamental a própria mulher.

1      OS PRESSUPOSTOS FUNDAMENTAIS PARA A CONDIÇÃO FEMININA

            Não tem como fazer uma reflexão sobre a feminismo no âmbito da moral e ética teológica sem considerar os seus pressupostos fundamentais constituintes, a saber, a relação e particularidades que se fazem entre sexo e gênero. Tal relação constitui as bases fundantes e fundamentais para a condição feminina ou o feminismo (BRANDÃO; BINGEMER, 1994, 83). É a partir de tal perspectiva que o teólogo Marciano Vidal, no primeiro capítulo da obra Feminismo y ética: como feminizar a moral explana a relação entre sexo e gênero para a compreensão da realidade da mulher. Primeiramente ele faz uma clara distinção entre os dois conceitos:
“Sob o substantivo gênero agrupam-se os aspectos psicológicos, sociais e culturais da feminidade/masculinidade, reservando-se sexo para os componentes biológicos, anatômicos e para designar o intercambio sexual no mesmo”. De acordo com esta delimitação, por razão de “sexo” haverá que falar de “macho/fêmea”, enquanto que em referência ao “gênero” haverá que se falar de “masculino/feminino” (VIDAL, 2005, p. 11).
            Dessa distinção se observa a peculiaridade existente na função sexual diferenciada entre o macho e a fêmea. É da base biológica que historicamente e socialmente se fundamentou o universo humano nas suas características peculiares. No tocante ao aspecto da fêmea, em termos biológicos, estase caracteriza pela fórmula cromossômica 44ª + XX, pela presença de ovário, hormônios sexuais feminino e pelo funcionamento celebra peculiar (Ibid., p. 12). Essas características fisiológicas e morfológicas são os primeiros passos para se identificar e compreender a condição feminina.
            Adjunto ao aspecto sexual está o aspecto genérico que ampliou a compreensão da condição humana nas categorias psicossociais. Essa nova concepção destacou uma distinção entre natureza e cultura, uma passagem do universo biológico sexual para o aspecto masculino e feminino e a desconstrução da inferioridade da mulher e relação aos homens pelo aspecto biológico (Ibid., p.18). A nova concepção tem algumas vantagens para se compreender a construção social, a identidade ontológica e social dos sujeitos (raça, cultura, relacionamentos), e de modo especial, da mulher. A relação sexo-gênero serviu para expressão dualista da realidade feminina e masculina (no nível simbólico), da forma de estruturação e organização social (nível social) e da identificação genérica (nível individual) (Ibid., p. 19).
Todavia, no âmbito a ética Vidal se posiciona para além de uma natureza sexual como determinação do ser mulher. Um vez que os aspectos da existência humana são mais amplos e mais profundos que as determinações biológicas. Neste sentido o aspecto antropológico da condição feminina não estar delimitado pelo aspecto biológico, mas pelo histórico e psicológico:
A nosso modo de entender, a distinção entre “diferença sexual feminina” e “ser mulher” radica na seguinte formulação verbal: “se nasce” fêmea e “se chegar” a ser mulher. O ser mulher pertence ao âmbito da história. Existe uma história no fazer-se psicologicamente mulher: o transito da biologia para a psicologia carece ao interior de um devenir originado pela interação de sujeitos biográficos e temporais. (VIDAL, 2005, p.  16-17) 
            Portanto, se é na relação sexo-gênero que a condição feminina se classifica, todavia é no aspecto ético que se situa a transcendência da natureza feminina. Ou seja, é no âmbito histórico-social e cultural que se classifica o feminismo (BRANDÃO; BINGEMER, p.86-94). “É precisamente neste nível de ‘mulher’ onde a ética terá que fazer sua peculiar abordagem para desmascarar e orientar as falsas e as autênticas realizações históricas (biográfica e socioculturais) da condição feminina” (VIDAL, Op. cit., p.17).

2      A MANIPULAÇÃO BIOLÓGICA DA MULHER NA HISTÓRIA DA ÉTICA

Se o “ser mulher” é próprio de uma construção social, é no aspecto histórico que o ethos feminino sofreu vários preconceitos e manipulações, ora no nível simbólico, ora no nível social, ora no nível individual, sobre a mulher. Porém, preliminarmente, na própria concepção biológico-sexual se destaca algumas falsas verdades transpostas em categorias éticas sobre a questão da mulher. Tais categorias falseou e encobriu o ethos feminino. Vidal destaca, assim, os três erros biológicos transportados em categorias éticas. O primeiro foi uma concepção da “femina est mas occasionatus”, isto é, da mulher como um ser de acidente:
Para esta compreensão a mulher (femina) é um macho (mas) defeituoso (falido, mutilado, acidentado: occasionatus). Sem descartar a alusão ao simbolismo anatómico da carência de pênis [...]. A explicação de Santo Tomás é paradigmática a respeito: “considerada em relação com a natureza particular, a mulher é algo imperfeito e ocasional, [...] (Ibid., p. 27)
Tal concepção provem da tradição aristotélica da relação entre substancia essencial e substância acidental. A primeira se reportava à algo imutável e completo que possuía o ser de todas as coisas, a segunda se reportava àquilo que fugia dos aspectos essenciais das coisas. Era o aspecto que variava entre os gêneros do ser. Neste sentido o referencial para concepção da mulher era o homem, se ela não possui o “sêmen” e o órgão sexual masculino, então era um “macho castrado”. Essa visão biológica preconceituosa continuou no período medieval. Por conseguinte o segundo erro biológico da perdurou da antiguidade à modernidade foi que a mulher era um ser passivo no processo generativo: “Segundo esta visão, a mãe não gera, limitando-se a receber o sêmen e a proporcionar-lhe a matéria (sangue) para o desenvolvimento do feto. Esta compreensão da generação foi recolhida por Santo Agostinho, aceita por Santo Tomás e continuada pelos moralistas postridentinos” (Ibid., p. 28).
Por fim Vidal apresenta o 3º erro biológico. Trata-se de uma compreensão de que o útero era o órgão determinante de toda a constituição e característica peculiar da mulher. A análise se dava na relação entre o desenvolvimento do corpo da mulher, da formação de seu caráter, personalidade e sensibilidade, a partir dos órgão da matriz:
[...] transcrevemos o seguinte, como paradigmático dessa compreensão: “o aparato, pois, dos órgãos da matriz, esta prodigiosa esfera da perpetuidade da espécie, é a que determina os atributos físicos do belo sexo, a que preside a todas suas funções, a que desenvolve as modificações de seu instinto, enfim, a que e influi imperiosamente em suas paixões, gostos, apetites, ideias, propriedades e inclinações. (VIDAL, 2005, p.28)  
Erres três erros se reportam a uma visão errônea ora acerca da visão filosófico-antropológica da mulher, ora a acerca dos aspectos biológicos como anatomia e fisiologia da mesma. Tal visão que perdurou na tradição se apresenta no seu caráter pré-científico moderno. Tais erros, históricos se classificam atualmente como uma visão machista e preconceituosa pela qual o ethos feminino passou na história.

3      A UTILIZAÇÃO DO ETHOS MANIPULADO E CONVENCIONADO POR LIDERANÇAS E IDEOLOGIAS DE EXPRESSÃO SOCIAL

Outros setores, além da biologia, manipularam e falsearam a verdadeira e mais profunda compreensão do caráter ética da condição feminina. Desenvolveram uma hermenêutica parcial e ideológica da concepção feminina e da sua ética. A primeira esfera que gerou tal manipulação e prejuízo se deu no ramo específico da biologia, a saber, a ginecologia. São os ginecologistas os principais “indutores” e influenciadores da concepção ideológico-ética da mulher:
As “qualidades” que se lhe atribuem à feminidade não deixa de ser extrapolações, ainda que se pretenda ser baseada na biologia: a mulher é amorfa, instável, ambivalente, contraditória, centrípeta, endocósmica, tendente a intuição e ao pressentimento, etc. A tendência dos ginecólogos a exaltar a maternidade lhes leva a manter posturas ideologicamente conservadoras ante o trabalho da mulher [...] (Ibid., p. 30)
            Outro setor de manipulação foi a psicologia e também especificadamente a psicanálise. Essa nova ciência que emerge na modernidade influencia uma moralização do ethos feminino a partir dos dados “morfológicos e funcionais” biológicos. Na relação entre homem e mulher, a psicologia projetou condicionamentos culturais característicos do ethos feminino. Conforme Vidal apresenta os estudos sobre o aspecto sexual e da personalidade da mulher em comparação com a do homem se observa que: a mulher tem o órgão genital passivo, verte sua semente (reprodução) de modo desinteressado, possui mínimas modificações anatômicas no ato sexual, produz cicatrizes abdominais, muda o formato dos seios e enriquece as linhas das cadeiras, terminam sua vida sexual aos cinquenta anos (Ibid., p.33). Todos essas considerações forjou uma concepção da mulher e da sua moral marcada pela passividade, pela incompreensão, pelo desinteresse sexual e uma prerrogativa moral mais natural, com o aspecto pró-gerativo de mãe e uma maior fidelidade na relação matrimonial.
            Além destas a religião cristã foi agente ativa na justificação da conversão manipuladora do ethos feminino (BINGEMER, Maria Clara et al, 1990, p.138). Na visão teológica a mulher é assumida por Santo Agostinho e Tomás de Aquino numa posição inferior à do homem. Ela faz parte dos três tempos da cosmovisão cristã, a saber, da criação, do pecado e da salvação (VIDAL, Op. cit., p. 35), porém sob condição inferior. A concepção da menstruação como impureza foi outro elemento que o cristianismo herdou da tradição judaica. Isso afetou o ethos da mulher e sua posição na Igreja. Na concepção tradicional medieval e moderna, a mulher era considerada para os padres e clérigos religiosos como um perigo moral (Ibid., p. 37).
            As representações políticas e sociais não estiveram aquém na ideologização do ethos manipulado. Todavia, houve muitas ideologias feministas que forjou um utopismo feminino, “originando a impressão de que a ‘nova mulher’ será a panaceia a todas as frustrações individuais e coletivas” (Ibid., p. 38). Um dos movimentos revolucionários que ideologizou tal ethos foi o marxismo vulgar:
Desde a ideologia do marxismo vulgar se tem projetado sobre a condição feminina um tanto mítica da “objetivação” e da “alienação”. Ao utilizar uma categoria abstrata (objetivação) e outra socio-histórica (alienação) esta ideologia tem realizado uma extrapolação no tema da mulher: a condição feminina tem perdido sua própria e peculiar hermenêutica para ser manipulada desde a hermenêutica da luta de classes. (Ibid., p. 39)

4      A FEMINIZAÇÃO DA MORAL E SEUS EFEITOS NA TEOLOGIA

Se na história humana o ethos feminino passou por diversas manipulações, vale ressaltar que nos últimos tempos surgiu movimentos e posturas feministas que reconfiguraram o discurso ético e a concepção sobre o significado e atuação da mulher na sociedade. Marciano Vidal fala da “intervenção e protagonismo da mulher na produção ética” (Ibid., p. 44), que fez emergir a o feminismo como posição integrante da condição feminina na ética social. Na exposição de tais posturas, ele apresenta um distinção entre dois tipos de ética, a saber, “entre a ética feminina e a ética feminista” (Ibid., p. 44), sendo que as duas se relacionam, destacando a distinção  de que a primeira  se realiza quando ela “utiliza a hermenêutica peculiar de todo feminismo: a denúncia da “assimetria” padecida pelas mulher por sua condição feminina [...] e a reinvindicação da dignidade da mulher e de seu igual direito a realização em todos os âmbitos do humano”(Ibid., p. 44). Todavia, se no campo político-social e acadêmico a ética feminista não assumiu sua maturidade, no âmbito teológica a carência é maior. É nesse sentido que Vidal propõe uma “nova ética que, incorporando a perspectiva emancipatória da mulher, seja assumida de maneira consensual por toda a humanidade dos seres racionais” (Ibid., p. 48). A incorporação da mulher ao discurso ético-teológico dará lugar a uma ética teológica tanto “feminina como “feminista”. Neste sentido a proposta ética feminista marciana deve concordar com o caráter universal da ética:
Creio que, assumindo o valor da igualdade entre o homem e a mulher e respeitando a diferença feminina, a ética teológica haverá de decantar-se a favor de um feminismo radical de libertação integral, um feminismo em que a emancipação da mulher seja articulado a libertação de outras alienações e marginalizações que sofrem os seres humanos, sobretudo os mais debilitados. (Ibid., p. 50)
É partindo dessa perspectiva que Vidal apresenta alguns pontos de vistas éticos sobre a mulher, com suas características peculiares, como o ponto de vista de C. Gilligan de uma ética do cuidado e uma ética da justiça, assim como a proposta de feminização dos valores morais pela feminista Sara Ruddick e Vitoria Camps moralização da ética (VIDAL, 2008, p. 95-105). Todavia, contrário a tais posturas Vidal apresenta três caminhos para uma feminização da moral, ou uma teologia ética feminista. O primeiro se reporta ao caráter da pessoalidade no aspecto bíblico-teológico:
“ser pessoa a imagem e semelhança de Deus comporta também existir em relação ao outro “eu”. Isto é preludio da definitiva autorevelação de Deus., Uno e Trino: unidade vivente na comunidade do Pai, do Filho e do Espírito Santo”. Desta sorte, a compreensão da Trindade mediante a categoria de “pessoa-em-relação” poderia ser o arquétipo da relação mulher-homem [...]. (VIDAL, Op. cit., p. 83)
A categoria de pessoa coloca o ethos feminino numa relação de reciprocidade com o ethos masculino. Essa dinâmica não estagna a mulher no campo do exclusivismo utópico feminino. Neste aspecto a pessoalidade apreende o caráter de singularidade do feminino sem eliminar a natureza essencial de relação com o outro ser genérico, o masculino. Neste ponto a ética feminista atinge a experiência fundamental da comunhão trinitária e se destaca na valorização de sua identidade e espaço ético teológico social.  A outra categoria explanada por Vidal é a da dignidade feminina com a igualdade:
A igualdade não é somente uma afirmação antropológica; deve constituir-se um reinvindicação ética. A igualdade reivindicada por e para as mulheres: “é uma relação não identificativa de semelhança reciproca, que comporta autonomia, equipotência, equifonia, equivalência, interlocução e responsabilidade dos indivíduos-sujeitos atuantes em todas as relações sociais, familiares e duais”. (Ibid., p.85)
A igualdade equipara o reconhecimento da ética feminina aos direitos humanos. Neste sentido ela possui uma função e dignidade moral, pessoal, social e pública, na mesma proporção que o homem. Tais direitos estariam no campo da realidade humana: “sanidade, sexualidade e procriação, vida conjugal e familiar, educação, trabalho, economia, política, religião” (Ibid., p. 86).  Esse percurso básico tem como intenção um direcionamento para a ética feminina para que ela assuma o seu espaço de direito. Por último, Vidal destaca que a postura ética feminista precisa transcender o seu espaço genérico, isto é, universalizar-se em sintonia com uma ética humana;
Por minha parte, creio na necessidade e na possibilidade de articular o ponto de vista ético das mulheres em processo universal de uma ética humana.  Duas razões básicas avaliam esta afirmação: Por uma parte, a teoria ética ficaria incompleta se não aceitar a crítica feminista de gênero e não a incorporasse ao processo crítico de seu discurso; a crítica feminista ausente no discurso ético, este deixaria de ser imparcial e estaria viciado na mesma raiz. [...] Por outra partem as reivindicações feministas não conseguiriam a solução desejada se não entrar pelas causas da relevância universal. Os interesses do feminismo tem que “afetar” a todos para que por todos sejam assumidos. (Ibid., p.93-94)

CONCLUSÃO

A presente pesquisa conclui que a mulher na contemporaneidade precisa cada vez mais tomar consciência de sua história e do desafio ético de ser protagonista na feminização da moral universal. Se a história foi injusta com sua pessoa, essa mesma história tem uma dívida para com o feminismo. 
Diante das diversas correntes sociais em defesa da mulher, a proposta de Marciano Vidal se torna relevante no cuidado entre os extremismos de diversas posturas, que invés de ressaltar a dignidade e ser da mulher, pode contribuir para o seu fechamento ou setorização. Ao mesmo tempo que não se pode ser extremista e cair no erro da utopia da supermulher, de modo semelhante não é possível falar de uma ética feminista sem a relação genérica masculino-feminino.
É nesse percurso que a proposta de Vidal pode contribuir na contemporaneidade. A ética teológica feminista atinge a profundidade de sua ontologia no seu aspecto pessoal, pois isso envolve a relação, a reciprocidade e o bem comum que é característica do feminino. Por outro lado a proposta de igualdade não se confunde com uma identidade do outro, mas pela busca e valorização dos direitos humanos. É assim a proposta de feminização da moral ganhará novo espalho social, civil, público. E um contributo para a universalização e plenificação da moral.
Mais do que delinear pressupostos de atuação do feminino, a presente pesquisa resulta na busca marciana pelo reconhecimento e valorização da ética feminina no espaço teológico. Ela tem a função de criticar a ética universal assim como de se ressignificar a partir da mesma. A orientação marciana não é da construção de um tratado sobre a ética feminista, mas uma motivação e inspiração para os desafios de tal ética que deve ter como protagonista fundamental a própria mulher.

REFERÊNCIAS

BRANDÃO, Maria Luiza Ribeiro; BINGEMER, Maria Clara Lucchetti. Mulher e relações de gênero. São Paulo: Edições Loyola, 1994.
BINGEMER, Maria Clara et al. O Rosto feminino da teologia. São Paulo: Santuário, 1990.
VIDAL, Marciano. Feminismo y ética: como “feminizar” a moral. Madri: PPC Editorial y Distribuidora, 2005.
VIDAL, Marciano. Psicologia do Sentido Moral. São Paulo: Santuário, 2008.



[1] VIDAL, Marciano. Feminismo y ética: como “feminizar” a moral. Madri: PPC Editorial y Distribuidora, 2005.Todas as referências a esta obra, ao longo do texto, foram traduzidas para o português pelo autor desta comunicação.